La pensée arabe postcoloniale et la réception du Tûrath

par Redouane Yacoubi

Projet de thèse en Philosophie

Sous la direction de Ali Benmakhlouf.

Thèses en préparation à Paris Est , dans le cadre de CS - Cultures et Sociétés , en partenariat avec LIS - Lettres Idées Savoir (laboratoire) depuis le 08-12-2016 .


  • Résumé

    L'atmosphère de la pensée arabe contemporaine est pesante, marquée par des fêlures, des blessures, des forces angoissées, des muscles nerveux. Longtemps le « désir » était un type de délire très particulier, le délire d'une « conscience » qui se veut avant tout « conscience de soi ». Cet état d'esprit est intimement lié à un ensemble de situations complexes issues de la période coloniale et se prolongeant dans le post-colonialisme. C'est pour cette raison que les intellectuels arabophones se retrouvent inéluctablement géo-politologues ou « géo-philosophes ». Comment comprendre le nationalisme, les mouvements d'indépendances, l'arabisme, l'africanisme, le salafisme, l'humanisme arabe, sans inscrire ces mouvements dans un cadre analytique impliquant désir, subjectivité et altérité ? Le thème d'une « subjectivité arabe » renvoyant à un problème sur « l'autre », impose nous semble t-il une critique des catégories qui moulent le réel sur les exigences du monde de la représentation. Le projet de Mohammed Abed Al-Jabri va dans ce sens, un des apports primordiaux de cette pensée est de partir de « turathe » en tant que « territorialité interne ». En effet, c'est de l'intérieur de cette aire culturelle que la question des « conditions de possibilités » de la connaissance et du savoir est posée. Comment lire le passé ? Comment se projeter dans l'avenir ? Comment rendre justice à la pensée philosophique ? Longtemps cette activité a été marginalisée, considérée comme un continuum de la philosophie grecque à l'époque hellénique. Une des raisons de cette situation est l'imbrication de la pensée arabo-musulmane dans des considérations d'ordre politique. L'ordre « idéologique » emprisonne la « culture » et l'étouffe. Il s'agit en effet de mener un travail critique dont l'objectif est de retrouver « l'acte créatif » en dépassant les « schémas mentaux » à l'aune de l'exercice de la pensée. Al-Jabri entreprend une lecture « non traditionaliste de la tradition » transformant la question de « fait » à une question de « droit », d'où la place importante d'Averroès et des autres philosophes arabophones dans le dispositif. Le projet vise à réactualiser une appréhension du « réel » de la « tradition » à travers une lecture philosophique analytique et critique qui libère la raison de ses entraves d'ordre idéologique. En effet, « l'objectivité » que nous reconnaissons aux formes de la « tradition », nous croyons aisément qu'elle est offerte librement à notre savoir comme vérité libérée. En fait, la connaissance de la « tradition » suppose chez qui la détient une certaine manière de se déprendre d'elle, de s'être par avance dégagée de ses périls et de ses prestiges. Le risque majeur d'une lecture « traditionaliste de la tradition » dont la méthode est « l'analogie », est certainement la fixation de modalités particulières qui met le sujet hors de la « tradition » elle-même, d'où la formation d'une certaine conscience « anhistorique » qui devient pour le sujet du savoir, situation concrète, base solide à partir de laquelle il croit connaître la « tradition ». Comment comprendre le problème de la lecture du « turathe » ? Mohammed Abed Al-Jabri part de cette problématique en tant que dimension formelle intimement liée aux problèmes qui s'imposent à la pensée arabe contemporaine. Il déclare dans « nous et turath » (1980) : « La lecture salafiste de la tradition est une lecture anhistorique. Par conséquent, elle ne peut produire qu'un seul type de compréhension : une compréhension traditionaliste de la tradition. La tradition l'enveloppe mais celle-ci est incapable d'envelopper la tradition, car elle est la tradition qui se répète ». Le salafisme religieux aux yeux d'Al-Jabri part de l'élément religieux en tant que vision de l'histoire, cette vision se prolonge dans le présent en créant sa surface affective. L'histoire est comprise comme une résistance afin d'arriver à l'affirmation de « soi ». Quand le sujet se détermine par la foi seule, l'élément spirituel devient le moteur de l'histoire, les autres composantes restent secondaires ou considérées comme des freins. Toutefois, il ne faut pas imputer au commencement de ce mouvement avec  Djemâl ad-Dîn al-AfghâniAl et Mohamed Abduh, la fixation du présent selon un principe religieux univoque. Le « salafisme » des débuts était un mouvement religieux, politique ouvert, dont le dessein consiste en une rupture avec la « période de la décadence ». Il visait le renouvellement de la religion à partir des « salaf » tout en l'adaptant à l'époque présente afin qu'elle soit la base d'une nouvelle renaissance et d'un renouveau culturel. Toutefois, nous aurions tort de considérer que le « salafisme » est simplement une forme « réactive » qui concerne un certain type de discours religieux par rapport au « turath ». Le « salafisme », selon Al-Jabri, représente une des formes « idéologiques » de la pensée arabe contemporaine, c'est même une « catégorie » a priori de cette pensée. La catégorie du « salaf » se déploie comme un système de rapport entre le « passé » et « l'avenir ». La réception libérale, la pensée de la « gauche » arabe n'échappent pas non plus à cette catégorie. Chaque courant se réclame d'un « salaf », que ce soit le passé arabo-musulman ou le « le passé/présent » occidental ou bien l'expérience russe ou chinoise. Le « salafisme » est ce qui fige la temporalité de l'être dans une identité du sujet du savoir. Le sujet dispose d'une méthode qui consiste à ramener tout le réel à l'unité d'une « conscience traditionaliste ». Répétition des ressemblances, fixation affective des extases du temps, voilà ce qui constitue les modalités de la réception du « turath ». Ce qui se répète est le « même » selon des modalités qui condamnent le temps et ramènent la différence à une sorte « d'identité » dans le sujet. En déclarant : « à chacun son salaf » Al-Jabri affirme en définitive, le besoin pressant d'une rupture épistémologique avec la lecture traditionaliste de la tradition. Comment fabriquer des « êtres non pas traditionnels », mais des « êtres qui ont une tradition » ? Voilà donc la question qui introduit « nous et turath » et qui est le fil conducteur du projet critique de l'auteur. L'intellectuel arabe postcolonial est déphasé, le « salafiste » cherche d'abord un « soi », une identité. Le « libéral », quant à lui, pose la question du rapport économique comme négociation, la politique est contractualisée de bout en bout, c'est même un des aspects consistant et insidieux qui donne à « l'État » toute son hégémonie. Le contrat est multiple, « territorialisation », systématisation même du territoire. Nous concevons le territoire ou la territorialité non seulement dans sa dimension de la « terre » au sens le plus factuel ou spatial, mais aussi en tant « qu'être ». L'être « politique » d'une territorialité donnée se manifeste de manière atmosphérique, stylistique, structurée, territorialisée et contractuelle. Cependant, le temps est souvent trahison, condensation d'une énergie qui déborde les catégories de l'objet, de l'universel et du général. Les formes infra-politiques agissent dans l'ombre. Inutile de se convaincre d'une bravoure passée ou d'une causalité mémorielle, l'infra-politique ne cesse de s'effectuer comme une machine désirante. L'infra-politique ne veut pas dire une absence de toute abstraction ou une carence essentielle de tout dynamisme de politisation. L'infra-politique est d'abord une rationalité de l'angoisse, un désir mineur qui exprime des problèmes locaux et microscopiques de la vie quotidienne. Il correspond à une surdétermination politique de « l'être dominé ». Cependant, toute cette énergie machinale et désirante n'est que flux, angoisse, lutte, mouvement et ses modalités d'expression relèvent plutôt d'un discours « métapolitique ». L'infra-politique représente toute la richesse de la réalité, c'est même son être : La jeunesse tunisienne, le 20 février, les enfants de la Syrie. Il ne faut pas chercher une organisation, une structuration, ces mouvements sont réellement des expressions et non des explications. Le révolté n'explique rien et n'a d'ailleurs rien à expliquer ; il exprime idéalement ce qui relève du ressort du désir. La catégorie idéaliste de l'expression qui résulte d'une surdétermination des individualités désirantes est ce qu'il y a de commun aux révoltes et aux révolutions. Qu'on se rappelle cette image « désirante » de la mort de Kadhafi : délire singulier ou collectif de la mort. Désirer c'est déjà intégrer le visage de « l'autre » comme possibilité d'un monde, mais aussi comme condition d'une nouvelle térritorialité.Or entre une possibilité et une condition, les formes interviennent avec des mots d'ordre et des organisations. Toute organisation est établissement d'un ordre et discrimination de forces. L'infra-politique c'est d'abord un désir mineur, une territorialité fragile, un « être subversif» en tant que paradoxe du fait et de sa propre limite. Celui-ci dans sa richesse et sa complexité finit toujours par se transformer. Deleuze l'a bien vu au sujet du marxisme et de la psychanalyse, il précise : « si l'on considère, non pas la lettre de Marx et de Freud, mais le devenir du marxisme ou le devenir du freudisme, on voit qu'ils se sont lancés paradoxalement dans une espèce de tentative de recodage : recodage par l'État, dans le cas du marxisme (« vous êtes malade par l'État, et vous guérirez par l'État », ce ne sera pas le même État) – recodage par la famille (être malade de la famille et guérir par la famille, pas la même famille). C'est cela qui constitue vraiment, à l'horizon de notre culture, le marxisme et la psychanalyse comme les deux bureaucraties fondamentales, l'une publique, l'autre privée, dont le but est d'opérer tant bien que mal un recodage de ce qui ne cessa à l'horizon de se décoder ». Codification du désir, contractualisation de la terra, réduction affective des extases du temps ce sont là des opérations cognitives entre autres qui font passer toute la richesse du « réel » dans le monde de la représentation. Toutefois, c'est du côté de l'idée du pouvoir, du concept de force chez Nietzsche, de l'image de la pensée de Gilles Deleuze (et bien d'autres concepts opératoires), que nous pouvons trouver de nouvelles lignes abstraites capables de nous permettre de poser le problème d'une « intentionnalité arabe complexe ». Il s'agit, en effet, de redéfinir la tâche critique de la pensée en la renvoyant à ses propres conditions d'effectuation et en mettant la lumière sur « L'Image » qu'elle présuppose en droit (Deleuze). Le problème concerne la possibilité de déconstruire les structures formelles et catégorielles de la pensée arabe. Faire monter le fond afin de retrouver le « singulier », voilà ce qui nous semble la tâche pressante de la pensée. Non pas la Forme mais le multiple, non pas une diversité mais une « pure différence ». Loin de calquer des concepts de la philosophie à telle ou telle pensée, il ne s'agit pas non plus de reproduire des concepts issus de la tradition ou produire un discours spécialisé. Les concepts doivent plutôt être « volés », transfigurés, extirpés de leur temporalité propre par la mise en évidence de leur dynamique atemporelle. Notre point de départ concerne la possibilité de « penser » et de s'orienter dans la pensée arabe contemporaine. Comment « déterritorialiser »  les milieux ? Dans « qu'est ce que la philosophie », Deleuze précise : « Le sujet et l'objet donnent une mauvaise approximation de la pensée. Penser n'est ni un fil tendu entre un sujet et un objet, ni une révolution de l'un autour de l'autre. Penser se fait plutôt dans le rapport du territoire et de la terre. Kant est moins prisonnier qu'on ne croit des catégories d'objet et de sujet, puisque son idée de révolution copernicienne met directement la pensée en rapport avec la terre […] La terre n'est pas un élément parmi les autres, elle réunit tous les éléments dans une même étreinte, mais se sert de l'un ou de l'autre pour déterritorialiser le territoire ». Penser, s'orienter dans la pensée consiste à « déterritorialiser » les milieux. Or, dans la pensée arabe contemporaine, par exemple dans le salafisme, la déterritorialisation est de transcendance, elle tend à se faire en hauteur. Al-Jabri quant à lui fait appel aux philosophes arabophones qui n'ont cessé d'injecter de « l'immanence » dans leurs opérations de déterritorialisation : L'intellect agent chez Averroès, la philosophie politique d'Al Fârâbî. Ainsi, la pensée ne se fait qu'à mesure qu'elle déterritorialise son milieu en y injectant des doses « d'immanence ». Au-delà du problème de l'univocité de l'être, l'immanence pose nous semble t-il le problème « politique » _ au sens large du terme_ de « l'institutionnalisation » du savoir et de la « liberté ». Dans cette recherche nous aurons à préciser l'insertion de ce concept d'immanence, notamment, à travers la théologie philosophique et la lecture averroïste d'Aristote, mais aussi à travers l'évolution de ce concept chez Spinoza et dans la tradition philosophique de la « renaissance ». Affirmer une « anthropologie politique » en déconstruisant les formes « pures » de la pensée arabe et en redéfinissant l'acte même de penser par la désignation de ses  présupposés, voilà le projet « ambitieux », à préciser et sûrement à délimiter, de mon travail de recherche. Les axes de la recherche : Orientalisme, colonialisme et post colonialisme, philosophie politique et anthropologie, philosophie de la connaissance, théologie et humanisme arabe, rationalisme, psychanalyse et théories du sujet. Titre provisoire : Critique de la pensée arabe : Image et Immanence Auteurs majeurs : Mohammed Abed Al-Jabri Edward Saîd Mohammed Arkoun Abdallah Laroui Gilles Deleuze Michel Foucault Emmanuel Todd Jack Goody Frantz Fanon

  • Titre traduit

    Postcolonial Arab thought and the reception of Tûrath


  • Résumé

    L'atmosphère de la pensée arabe contemporaine est pesante, marquée par des fêlures, des blessures, des forces angoissées, des muscles nerveux. Longtemps le « désir » était un type de délire très particulier, le délire d'une « conscience » qui se veut avant tout « conscience de soi ». Cet état d'esprit est intimement lié à un ensemble de situations complexes issues de la période coloniale et se prolongeant dans le post-colonialisme. C'est pour cette raison que les intellectuels arabophones se retrouvent inéluctablement géo-politologues ou « géo-philosophes ». Comment comprendre le nationalisme, les mouvements d'indépendances, l'arabisme, l'africanisme, le salafisme, l'humanisme arabe, sans inscrire ces mouvements dans un cadre analytique impliquant désir, subjectivité et altérité ? Le thème d'une « subjectivité arabe » renvoyant à un problème sur « l'autre », impose nous semble t-il une critique des catégories qui moulent le réel sur les exigences du monde de la représentation. Le projet de Mohammed Abed Al-Jabri va dans ce sens, un des apports primordiaux de cette pensée est de partir de « turathe » en tant que « territorialité interne ». En effet, c'est de l'intérieur de cette aire culturelle que la question des « conditions de possibilités » de la connaissance et du savoir est posée. Comment lire le passé ? Comment se projeter dans l'avenir ? Comment rendre justice à la pensée philosophique ? Longtemps cette activité a été marginalisée, considérée comme un continuum de la philosophie grecque à l'époque hellénique. Une des raisons de cette situation est l'imbrication de la pensée arabo-musulmane dans des considérations d'ordre politique. L'ordre « idéologique » emprisonne la « culture » et l'étouffe. Il s'agit en effet de mener un travail critique dont l'objectif est de retrouver « l'acte créatif » en dépassant les « schémas mentaux » à l'aune de l'exercice de la pensée. Al-Jabri entreprend une lecture « non traditionaliste de la tradition » transformant la question de « fait » à une question de « droit », d'où la place importante d'Averroès et des autres philosophes arabophones dans le dispositif. Le projet vise à réactualiser une appréhension du « réel » de la « tradition » à travers une lecture philosophique analytique et critique qui libère la raison de ses entraves d'ordre idéologique. En effet, « l'objectivité » que nous reconnaissons aux formes de la « tradition », nous croyons aisément qu'elle est offerte librement à notre savoir comme vérité libérée. En fait, la connaissance de la « tradition » suppose chez qui la détient une certaine manière de se déprendre d'elle, de s'être par avance dégagée de ses périls et de ses prestiges. Le risque majeur d'une lecture « traditionaliste de la tradition » dont la méthode est « l'analogie », est certainement la fixation de modalités particulières qui met le sujet hors de la « tradition » elle-même, d'où la formation d'une certaine conscience « anhistorique » qui devient pour le sujet du savoir, situation concrète, base solide à partir de laquelle il croit connaître la « tradition ». Comment comprendre le problème de la lecture du « turathe » ? Mohammed Abed Al-Jabri part de cette problématique en tant que dimension formelle intimement liée aux problèmes qui s'imposent à la pensée arabe contemporaine. Il déclare dans « nous et turath » (1980) : « La lecture salafiste de la tradition est une lecture anhistorique. Par conséquent, elle ne peut produire qu'un seul type de compréhension : une compréhension traditionaliste de la tradition. La tradition l'enveloppe mais celle-ci est incapable d'envelopper la tradition, car elle est la tradition qui se répète ». Le salafisme religieux aux yeux d'Al-Jabri part de l'élément religieux en tant que vision de l'histoire, cette vision se prolonge dans le présent en créant sa surface affective. L'histoire est comprise comme une résistance afin d'arriver à l'affirmation de « soi ». Quand le sujet se détermine par la foi seule, l'élément spirituel devient le moteur de l'histoire, les autres composantes restent secondaires ou considérées comme des freins. Toutefois, il ne faut pas imputer au commencement de ce mouvement avec  Djemâl ad-Dîn al-AfghâniAl et Mohamed Abduh, la fixation du présent selon un principe religieux univoque. Le « salafisme » des débuts était un mouvement religieux, politique ouvert, dont le dessein consiste en une rupture avec la « période de la décadence ». Il visait le renouvellement de la religion à partir des « salaf » tout en l'adaptant à l'époque présente afin qu'elle soit la base d'une nouvelle renaissance et d'un renouveau culturel. Toutefois, nous aurions tort de considérer que le « salafisme » est simplement une forme « réactive » qui concerne un certain type de discours religieux par rapport au « turath ». Le « salafisme », selon Al-Jabri, représente une des formes « idéologiques » de la pensée arabe contemporaine, c'est même une « catégorie » a priori de cette pensée. La catégorie du « salaf » se déploie comme un système de rapport entre le « passé » et « l'avenir ». La réception libérale, la pensée de la « gauche » arabe n'échappent pas non plus à cette catégorie. Chaque courant se réclame d'un « salaf », que ce soit le passé arabo-musulman ou le « le passé/présent » occidental ou bien l'expérience russe ou chinoise. Le « salafisme » est ce qui fige la temporalité de l'être dans une identité du sujet du savoir. Le sujet dispose d'une méthode qui consiste à ramener tout le réel à l'unité d'une « conscience traditionaliste ». Répétition des ressemblances, fixation affective des extases du temps, voilà ce qui constitue les modalités de la réception du « turath ». Ce qui se répète est le « même » selon des modalités qui condamnent le temps et ramènent la différence à une sorte « d'identité » dans le sujet. En déclarant : « à chacun son salaf » Al-Jabri affirme en définitive, le besoin pressant d'une rupture épistémologique avec la lecture traditionaliste de la tradition. Comment fabriquer des « êtres non pas traditionnels », mais des « êtres qui ont une tradition » ? Voilà donc la question qui introduit « nous et turath » et qui est le fil conducteur du projet critique de l'auteur. L'intellectuel arabe postcolonial est déphasé, le « salafiste » cherche d'abord un « soi », une identité. Le « libéral », quant à lui, pose la question du rapport économique comme négociation, la politique est contractualisée de bout en bout, c'est même un des aspects consistant et insidieux qui donne à « l'État » toute son hégémonie et sa brillance. Le contrat est multiple, « territorialisation », systématisation même du territoire. Nous concevons le territoire ou la territorialité non seulement dans sa dimension de la « terre » au sens le plus factuel ou spatial, mais aussi en tant « qu'être ». L'être « politique » d'une territorialité donnée se manifeste de manière atmosphérique, stylistique, structurée, territorialisée et contractuelle. Cependant, le temps est souvent trahison, condensation d'une énergie qui déborde les catégories de l'objet, de l'universel et du général. Les formes infra-politiques agissent dans l'ombre. Inutile de se convaincre d'une bravoure passée ou d'une causalité mémorielle, l'infra-politique ne cesse de s'effectuer comme une machine désirante. L'infra-politique ne veut pas dire une absence de toute abstraction ou une carence essentielle de tout dynamisme de politisation. L'infra-politique est d'abord une rationalité de l'angoisse, un désir mineur qui exprime des problèmes locaux et microscopiques de la vie quotidienne. Il correspond à une surdétermination politique de « l'être dominé ». Cependant, toute cette énergie machinale et désirante n'est que flux, angoisse, lutte, mouvement et ses modalités d'expression relèvent plutôt d'un discours « métapolitique ». L'infra-politique représente toute la richesse de la réalité, c'est même son être : La jeunesse tunisienne, le 20 février, les enfants de la Syrie. Il ne faut pas chercher une organisation, une structuration, ces mouvements sont réellement des expressions et non des explications. Le révolté n'explique rien et n'a d'ailleurs rien à expliquer ; il exprime idéalement ce qui relève du ressort du désir. La catégorie idéaliste de l'expression qui résulte d'une surdétermination des individualités désirantes est ce qu'il y a de commun aux révoltes et aux révolutions. Qu'on se rappelle cette image « désirante » de la mort de Kadhafi : délire singulier ou collectif de la mort. Désirer c'est déjà intégrer le visage de « l'autre » comme possibilité d'un monde, mais aussi comme condition d'un « moi ».Or entre une possibilité et une condition, les formes interviennent avec des mots d'ordre et des organisations. Toute organisation est établissement d'un ordre et discrimination de forces. L'infra-politique c'est d'abord un désir mineur, une territorialité fragile, un « être subversif» en tant que paradoxe du fait et de sa propre limite. Celui-ci dans sa richesse et sa complexité finit toujours par se transformer. Deleuze l'a bien vu au sujet du marxisme et de la psychanalyse, il précise : « si l'on considère, non pas la lettre de Marx et de Freud, mais le devenir du marxisme ou le devenir du freudisme, on voit qu'ils se sont lancés paradoxalement dans une espèce de tentative de recodage : recodage par l'État, dans le cas du marxisme (« vous êtes malade par l'État, et vous guérirez par l'État », ce ne sera pas le même État) – recodage par la famille (être malade de la famille et guérir par la famille, pas la même famille). C'est cela qui constitue vraiment, à l'horizon de notre culture, le marxisme et la psychanalyse comme les deux bureaucraties fondamentales, l'une publique, l'autre privée, dont le but est d'opérer tant bien que mal un recodage de ce qui ne cessa à l'horizon de se décoder ». Codification du désir, contractualisation de la terra, réduction affective des extases du temps ce sont là des opérations cognitives entre autres qui font passer toute la richesse du « réel » dans le monde de la représentation. Toutefois, c'est du côté de l'idée du pouvoir, du concept de force chez Nietzsche, de l'image de la pensée de Gilles Deleuze (et bien d'autres concepts opératoires), que nous pouvons trouver de nouvelles lignes abstraites capables de nous permettre de poser le problème d'une « intentionnalité arabe complexe ». Il s'agit, en effet, de redéfinir la tâche critique de la pensée en la renvoyant à ses propres conditions d'effectuation et en mettant la lumière sur « L'Image » qu'elle présuppose en droit (Deleuze). Le problème concerne la possibilité de déconstruire les structures formelles et catégorielles de la pensée arabe. Faire monter le fond afin de retrouver le « singulier », voilà ce qui nous semble la tâche pressante de la pensée. Non pas la Forme mais le multiple, non pas une diversité mais une « pure différence ». Loin de calquer des concepts de la philosophie à telle ou telle pensée, il ne s'agit pas non plus de reproduire des concepts issus de la tradition ou produire un discours spécialisé. Les concepts doivent plutôt être « volés », transfigurés, extirpés de leur temporalité propre par la mise en évidence de leur dynamique atemporelle. Notre point de départ concerne la possibilité de « penser » et de s'orienter dans la pensée arabe contemporaine. Comment « déterritorialiser »  les milieux ? Dans « qu'est ce que la philosophie », Deleuze précise : « Le sujet et l'objet donnent une mauvaise approximation de la pensée. Penser n'est ni un fil tendu entre un sujet et un objet, ni une révolution de l'un autour de l'autre. Penser se fait plutôt dans le rapport du territoire et de la terre. Kant est moins prisonnier qu'on ne croit des catégories d'objet et de sujet, puisque son idée de révolution copernicienne met directement la pensée en rapport avec la terre […] La terre n'est pas un élément parmi les autres, elle réunit tous les éléments dans une même étreinte, mais se sert de l'un ou de l'autre pour déterritorialiser le territoire ». Penser, s'orienter dans la pensée consiste à « déterritorialiser » les milieux. Or, dans la pensée arabe contemporaine, par exemple dans le salafisme, la déterritorialisation est de transcendance, elle tend à se faire en hauteur. Al-Jabri quant à lui fait appel aux philosophes arabophones qui n'ont cessé d'injecter de « l'immanence » dans leurs opérations de déterritorialisation : L'intellect agent chez Averroès, la philosophie politique d'Al Fârâbî. Ainsi, la pensée ne se fait qu'à mesure qu'elle déterritorialise son milieu en y injectant des doses « d'immanence ». Au-delà du problème de l'univocité de l'être, l'immanence pose nous semble t-il le problème « politique » _ au sens large du terme_ de « l'institutionnalisation » du savoir et de la « liberté ». Dans cette recherche nous aurons à préciser l'insertion de ce concept d'immanence, notamment, à travers la théologie philosophique et la lecture averroïste d'Aristote, mais aussi à travers l'évolution de ce concept chez Spinoza et dans la tradition philosophique de la « renaissance ». Affirmer une « anthropologie politique » en déconstruisant les formes « pures » de la pensée arabe et en redéfinissant l'acte même de penser par la désignation de ses  présupposés, voilà le projet « ambitieux », à préciser et sûrement à délimiter, de mon travail de recherche. Les axes de la recherche : Orientalisme, colonialisme et post colonialisme, philosophie politique et anthropologie, philosophie de la connaissance, théologie et humanisme arabe, rationalisme, psychanalyse et théories du sujet. Titre provisoire : Critique de la pensée arabe : Image et Immanence Auteurs majeurs : Mohammed Abed Al-Jabri Edward Saîd Mohammed Arkoun Abdallah Laroui Gilles Deleuze Michel Foucault Emmanuel Todd Jack Goody Frantz Fanon